Por Rodrigo Guéron
Tudo bem, o leitor pode começar se perguntando porque falo das cotas se nas colunas semanais de Caetano no Globo, como na imprensa em geral, essa não é o assunto up to date. De fato, o que anda em questão, e muito me interessa, é o debate em relação à gestão da ministra Ana de Holanda no Minc e uma espécie de, a meu ver, restauração conservadora que ela instaurou no ministério, aplaudida por Caetano e outros “medalhões celebridades” da indústria cultural no mesmo movimento em que eles atacavam, no limite da grosseria e da truculência verbal e política, a gestão Gil/Juca e o governo Lula.
E aqui para me explicar eu me complico, porque acho que no centro político deste debate, em especial para travá-lo com o Caetano Veloso, está o conceito de antropofagia. De fato, esta bela palavra, boa até de pronunciar, poderia até estar no título deste artigo. Trata-se, a meu ver, da mais importante colaboração do pensamento brasileiro em termos de uma criação direta e explícita de um conceito para o pensamento contemporâneo. Mais de meio século antes de começarem a falar de “multiculturalismo”, o conceito de antropofagia tem uma singularidade, uma força e uma generosidade para compreender o encontro e a relação entre as diferenças que parece já supor, por antecipação, a insuficiência e a relativa impotência, a despeito das boas intenções, desta noção de “multicultural”.
A inventividade de Oswald de Andrade foi buscar no ritual dos índios Tupinambás antropófagos uma alternativa a um debate marcado por uma polarização que ele percebeu tola e improdutiva. De um lado predominava nas nossas elites um absoluto desprezo por tudo que não era de origem européia, entendendo, é claro, a Europa como lhes era conveniente. Exemplar desta atitude foi o ato de Rui Barbosa que se retirou de uma recepção oficial quando Nair de Tefé, primeira dama moderninha, tocou ao piano o “Corta Jaca” de Chiquinha Gonzaga. Não satisfeito com o gesto, Rui foi ao Senado da República e discursou contra aquele tipo de música por ele definida como: “A mais baixa, a mais chula, a mais grosseira de todas as danças selvagens, a irmã gêmea do batuque, do cateretê e do samba”. Uma história que diz bastante sobre que tipo de “modelo intelectual” foi escolhido como um de nossos “oficiais”. Do outro lado, havia um nacionalismo nativista, que poderia ser resumido na figura do índio Perí, personagem de Jose de Alencar: o bom selvagem que representava uma espécie de Brasil autêntico e puro.
Capturar o que há de melhor no outro, o máximo de sua força, na medida que o devoramos e digerimos, fazendo-o se misturar e constituir o que nós mesmos somos, a nossa força: esse é o sentido do ritual antropofágico. Este era levado a tal ponto pelos Tupinambás, que só eram oferecidos como alimento aos jovens guerreiros os mais fortes e dignos dos guerreiros inimigos capturados. Oswald, é claro, não estava sugerindo (a princípio…) que acrescentássemos a carne dos europeus e outros estrangeiros à dieta de nossos churrascos de domingo. Mas percebera, esperto, que a questão da diferença não passava por nenhum tipo de respeito politicamente correto (noção que nem existia), por uma simples contenção de nossos instintos perante as aparentes esquisitices do outro, nem mesmo por alguma condescendência que oscila entre uma compaixão cristã para com o supostamente mais fraco e uma arrogância eurocêntrica de quem se pretende numa missão para converter ingênuos nativos aos valores da “civilização”.
A antropofagia significa, de um lado, a rejeição completa da submissão, da subserviência, da impotência que se desdobra da mistificação e da crendice eurocêntrica simbolizada no ato de Rui Barbosa. Por outro lado, a antropofagia rejeita uma semelhante impotência que se desdobra de uma reatividade contra tudo que não for supostamente da minha “essência”, como uma determinação transcendente e imutável sem mobilidade, vida e história, que constituiria cada um e cada “povo”.
A idéia da antropofagia era ao mesmo tempo uma constatação do que já estávamos produzindo e uma proposta para o que deveríamos ser. “Só a antropofagia nos une”, palavra de ordem primeira do manifesto antropófago de Oswald, designava um encontro social de diferentes: uma espécie fusão afetiva naquilo que cada um havia de mais potente. A antropofagia expressa então um encontro na criação, a diferença pela diferença, como se os dois lados soubessem que não seriam mais iguais depois deste encontro, desejando e se realizando nisso : “só me interessa o que não é meu”. Neste caso, de maneira talvez um pouco diferente dos Tupinambás, estaríamos diante de um alegre devorar-se mútuo.
Em meados dos inventivos, sanguinários, coloridos e obscuros anos 60, nos deparamos com uma situação não exatamente igual, mas que lembrava a que Oswald encontrou nos anos 20. Não exatamente igual porque havia, pelos menos inicialmente, uma potência bem maior no discurso “nacional’ que se desenvolvia em torno da cultura e da política do que naquele do antigo nativismo de Alencar. De fato, de uma maneira ou de outra, eram “artistas a procura de um povo”, movimento que enquanto é uma busca, um “por fazer”, pode liberar uma notável criatividade. No início, era uma literatura por fazer, e se fazendo; um cinema e suas imagens por fazer, e se fazendo; um modo de ser, um modo de cantar e de dançar, um modo de falar de si mesmo por se fazer, e se fazendo. De um lado era preciso inventar, de outro era preciso prestar a atenção no que já era feito bem antes destas formulações intelectuais. Neste último caso estava por exemplo o samba, como uma força e uma singularidade notável surgindo como o reverso da impotência dos herdeiros da mais ultrajante das situações humanas: a escravidão e a miséria social dos negros e mestiços no Brasil. Intelectuais de classe média em torno do CPC (Centro Popular de Cultura), diretores do cinema novo (intelectual e artisticamente hoje quase todos mortos, vivos ou não) se inspiravam no conceito do “nacional popular”, como expressão dessa suposta “alma” que emergia do povo e que, politicamente, seria a parte “cultural” de uma resistência a um sistema econômico internacional que o submetia e explorava. Que o cinema novo, por exemplo, tivesse revelado as imagens nuas e cruas da pobreza ou, com pelo menos 30 anos de atraso, o sambista sem o verniz estilizado das chanchadas ( que também tiveram grande força e importância), essa era a força do “nacional popular”. Os próprios sambistas, mesmo que o samba não tivesse quase nenhum vestígio de nacionalismo antes do Estado Novo, se orgulhavam, num ato político de inversão do lugar que os haviam relegado, de representar a tal “cultura nacional autêntica” .
É claro que o nacionalismo também encontrava justificativa como contraponto à velha tendência eurocêntrica de desprezar tudo que aqui se produzia, tão presente como no tempo de Oswald. Mas foram sobretudo os intelectuais de classe média que acabaram produzindo clichês, mistificações, e uma essencialização de certa forma folclorista e elitista na noção de “cultura nacional”. É nesse contexto conturbado, onde as contradições se tornam dramáticas por um golpe militar que anuncia uma época de repressão e violência política, que corajosamente um outro grupo de “artistas-intelectuais” retoma com força a idéia de antropofagia. Esse grupo, logo autodenominado de “tropicalistas”, era formado, entre outros, pelo próprio Caetano Veloso, por Gilberto Gil, Tom Zé, mas passava também pelos poetas Augusto e Haroldo de Campos, pelo Teatro de Zé Celso que ia muito além da militância mensageira do CPC, por Oiticica nos seus parangolés que subiam a Mangueira, que por sua vez era trazida –e barrada– para sambar no MAM, influenciando até Glauber Rocha que já nos apresentara um intelectual nacionalista-iluminista em crise em “Terra em Transe”.
A antropofagia do tropicalismo tinha para devorar um mundo em transformação onde o social, o estético e o político entravam um por dentro do outro deixando explícito que separá-los em campos distintos fora já uma operação de poder que esvaziava a compreensão de cada um deles. No lugar de uma resistência reativa nacionalista, onde a “identidade nacional” era essencializada como um “passado autêntico a preservar”, o tropicalismo antropofágico se abria às guitarras que chegavam, aos novos sons, aos modos de vida, à industrialização do Brasil e do mundo, aos novos movimentos políticos que explodiam em todo lugar, numa ebulição que às vezes assustava a esquerda tradicional. Para os tropicalistas o Brasil deveria então ter uma posição ativa nesta transformação, posição que, tal como a própria antropofagia, de certa forma já estava lá num jeito pop de Jackson do Pandeiro falando do bip bop no samba, na modernidade urbana do mesmo samba, no baião tão afeito às guitarra como Gil nos mostrou, e assim por diante.
Mas o sentido de antropofagia sempre expressou um conceito estético especialmente sócio-político, e um conceito sócio-político especialmente estético. Afinal a antropofagia nos uniria “socialmente, economicamente e filosoficamente”, como escreveu Oswald. O próprio Caetano não deixa de localizar, no seu “Verdade Tropical”, o tropicalismo num contexto um tanto quanto político, em meio a todo o crescimento e radicalização do movimento de oposição à ditadura de 1968 onde os tropicalistas, ao mesmo tempo que marchavam contra o regime pelas ruas do Rio junto com os artistas ligados ao “nacional popular”, propunham uma alternativa mais ousada para todo aquele contexto. Num certo sentido o tropicalismo tentava ser uma forma de pensar a sociedade, as relações sociais, a vida de uma maneira que a estética perpassasse de forma decisiva tudo isso.
Mas de fato, como vira Oswald, a antropofagia continuava a ser, antes de qualquer formulação intelectual, uma prática social. Se a proposta dos tropicalistas às vezes parecia um pouco difícil de compreender, posto que vanguardista demais, a inventividade social da imensa multidão de pobres brasileiros efetivamente não se encaixava no “nacional popular”: desejava e realizava muito mais. Isto é, anos 70 a dentro, nenhuma suposta “autenticidade” impediria as pessoas de recusar o que lhes parecia atraente no pop, no industrial, reprocessando estas influências, por exemplo, no samba-pop de Jorge Bem e Simonal, ou no movimento black que atravessou a periferia do Rio ajudando a politizar os jovens negros na denúncia da falácia da “democracia racial” brasileira. Mas, insistimos, tudo isso numa inventividade social que transcendia o que é normalmente apenas designado como “campo da cultura”, quer dizer, a antropofagia se expressava e se expressa numa certa maneira que parte da produção social brasileira tem de escapar a uma estrutura sócio econômica desigual e violenta pré-estabelecida.
E aqui esta inventividade começa a gerar no establishment um medo e um conservadorismo atávico que parece, nos últimos anos, ter contaminado o próprio Caetano Veloso. De fato, já mostramos que Oswald não estava falando apenas de uma “questão cultural”. As canções de Caetano, quase sempre com a marca da antropofagia, continuam de uma originalidade impressionante, com notável de repercussão intelectual. Mas a tentativa de reflexão intelectual a qual ele se dedica nos últimos anos, para além de suas canções, não tem mais nenhuma relação com a ousadia que marcava suas palavras, provocações e performances públicas do passado. Não se trata aqui de alguma nostalgia, ou de uma crítica a alguém porque “envelheceu”. Zé Celso Martinez, por exemplo, parece cada vez melhor, dando a sua antiga coragem criativa e rebelde uma consistência, um aprofundamento e uma capacidade de realização impressionante nos últimos anos.
É verdade que Caetano, exatamente porque se mantém criativo musicalmente, não está no time dos intelectuais morto-vivos que passaram a manter uma esquisita relação com as grandes corporações de comunicação no Brasil. Estes são, em geral, ex-artistas e/ou intelectuais, que há pelo menos 20 anos não criam nada de relevante, mantidos como uma espécie de “autoridades intelectuais-celebridade” legitimados por estas corporações cujas posições políticas eles mesmos vivem para legitimar. Estas corporações se transformaram então numa espécie de agências de michetagem intelectual (com perdão dos michês), e até criaram um instituto para proteger com verbas e “prestígio” estes que se mantém sempre numa espécie de plantão conservador: sempre prontos para atacar e desqualificar na mídia, sem direito a defesa, quem pensa diferente deles.
Mas, com colunas semanais medíocres, imediatamente alinhadas a linha editorial do Globo e a um senso comum conservador de almoço de domingo da elite “classe-média” assustada de Zona Sul, Caetano Veloso tem beirado o patético. É claro, ele poderia argumentar que sempre foi crítico em relação às esquerdas, mas na verdade o que ele criticava era o conservadorismo e a caretice recorrente destas esquerdas. O meio social e político do qual ele hoje faz parte e adula também não gostava nem um pouco de suas opiniões e atitudes, e ele sabia provocá-los e desconstruí-los muito bem. Mas, tanto em relação à reforma dos direitos autorais e outras iniciativas do ministério Gil, quanto, antes, quando se posicionou contra as políticas de cotas, o que mais tem chamado a atenção em Caetano Veloso é a negação absoluta de toda a potência político-estética da idéia de antropofagia. Estamos diante de um Caetano anti antropofágico, pré modernista, quase anti tropicalista.
Caetano, que no seu “Verdade Tropical” comenta, por exemplo, o racismo das empresas aéreas brasileiras e diz, perspicaz, que a hipocrisia do Brasil era não admitir este racismo enquanto a dos Estados Unidos era não admitir a mestiçagem; Caetano, que ironizou os jornalistas paulistas que sempre o criticavam como os “branquinhos da Folha de São Paulo”, assinou mais ou menos recentemente um manifesto contra as políticas de ação afirmativa que se espalham pelas universidades brasileiras. Atacando-as sistematicamente, o baiano acuso-as de serem uma “americanização” do Brasil e uma ameaça a mestiçagem como parte de uma “utopia nacional”. E assim chegamos, finalmente, à passeata contra as guitarras.
De fato, esta aconteceu lá pelos idos de 1968/69, já como uma caricatura moribunda do nacional-popular, quando artistas e intelectuais de classe média resolveram se organizar pela proibição das guitarras nos festivais da canção. A marcha, que aconteceu em São Paulo, contra a “influência estrangeira”, foi descrita por Caetano como algo semelhante a uma manifestação integralista. Na organização dela estava inclusive um dos irmãos Caymmi, que hoje esbraveja no coro conservador contra qualquer tipo de democratização do conhecimento na rede. Se Gil já tinha sido desclassificado de um festival porque tocara guitarra a lá Jimi Hendrix, Caetano, primeiro no exílio, depois em toda a sua carreira, fez magníficas experiências gravando, cantando e até compondo canções em inglês. Quase sempre, sobretudo no início, estes trabalhos sofriam críticas na lógica “anti-guitarra”: “americanização da cultura brasileira”, desrespeito à “identidade nacional” e assim por diante. O próprio Caetano conta como Geraldo Vandré, num bar em São Paulo, ao ouvir Gal Costa cantando “Baby”, teria batido na mesa e dito: “temos que defender a cultura nacional!”.
Eis que quase quarenta anos depois, e pouquíssimo tempo após de gravar um disco só de canções norte americanas, Caetano estava usando os mesmos argumentos contra não só os intelectuais, mais em especial as lideranças dos movimentos negros que defendiam, e ajudavam a conquistar, as ações afirmativas. Mais de uma vez, irônico, repetiu que estes espelhavam o sonho de alguns negros brasileiros de serem “americanos”. Antes, Caetano já havia dito que, como Joaquim Nabuco, sentia “nostalgia da escravidão”..
Mas por que será, eu pergunto, que uma política social não poderia ser também antropofagizada? Basta um passeio por uma universidade como a UERJ, onde já existe política de cotas há alguns anos, para ver que não há nenhuma contradição entre mestiçagem e ações afirmativas. Ao contrário, as cotas radicalizam a mestiçagem, a mistura, levando estas para onde elas quase não conseguiam entrar: as faculdades de engenharia e de medicina por exemplo. Não se trata de nenhuma questão de “raça”, mas de reconhecer que característica física é sim uma forma de distinção social no Brasil, e que esta opera politicamente numa espécie de partilha estética do espaço comum que constrói os enunciados do racismo na medida que aos negros só são reservados alguns lugares na proporção que lhes são negados outros. A política de cotas ajuda a mudar a paisagem social do Brasil, e já vai sendo antropofagizada na maneira como o Brasil vai se transformando a partir dela e ela se realiza aqui de maneira distinta do que nos Estados Unidos. Mesmo assim, lá o que ela fez foi a construção de um país mais mestiço no resultado, a partir um empoderamento dos negros que permitiu que um deles conseguisse respeito social suficiente para ser eleito presidente com votos de não negros. A mestiçagem e sua força estão, em primeiro lugar, nas mil e uma modulações do Brasil. Fazer delas uma “identidade nacional” que “unifica o povo” é esvaziar estas diferenças numa espécie “homogeneização parda”, operação de poder que se deu mais ou menos à época do Estado Novo e nas interpretações conservadoras feitas da obra Gilberto Freire. A mestiçagem tem a ver com a antropofagia que existe entre nós, o diferente, o outro, o estrangeiro que mora ao lado, e passa a ser parte de nós mesmos num encontro produtivo que pode ir até as vias de fato do sexo e da produção de uma nova vida.
Mas antes, parece ser uma mestiçagem, virtual e real, em ação no mundo, que gera esta espécie de reação conservadora que Caetano tem expressado em seus artigos. A economia das redes, das relações pós nacionais, dos novos territórios afetivos e produtivos, parece nos mostrar uma espécie de brasilização do planeta, tanto no que pode haver de clichê quanto de potente nesta expressão. A antropofagia surge como a única paz possível neste ambiente de diferenças que aparecem como nas imagens do tropicalismo: a “geléia geral brasileira” vira a “geléia geral global”. A antropofagia é assim a paz construída a partir da potência, da singularidade, e não da renúncia e do medo.
Um movimento que no Brasil propriamente dito tem a ver com a ascensão social de milhões de pobres que vimos nos últimos anos, com a maneira como a antropofagia se radicaliza numa inventividade de remix que explode qualquer limite possível do “campo da cultura” ou da “classe artística”, e faz a criatividade atravessar a vida social de uma tal forma que várias novas possibilidades econômicas, e várias novas formas de relação entre trabalho e vida, aparecem a partir daí.
É claro, o Brasil e o mundo não passam por nenhum momento ufanista. O que se reverte contra este movimento é exatamente esta reação a qual Caetano agora se associa: um esforço das majors e das grandes corporações da industria cultural e digital para controlar a criação, para ser dona dos cérebros e dos desejos, para limitar o que se democratiza de maneira “perigosamente” descontrolada, correndo o “risco” de transformar o que se acreditava ser um “dom” de alguns numa possibilidade para muitos.
A impressão que temos é que para Caetano Veloso a antropofagia parece ficar reduzida a um mero método para compor canções, o que no resultado destas na verdade não é pouco. Mas foi Gilberto Gil, e não Caetano, que sustentou a tensão do tropicalismo e teve a coragem de encarar a máquina burocrática da Estado, o dia a dia cheio de armadilhas, impossibilidades, micro e macro poderes da política institucional, e tentar uma série de políticas culturais que potencializaram uma nova inventividade social. Não houve nos ato do ministério Gil nenhuma política separada da estética; ao contrário, a política do Minc nos últimos anos também aponta para a mudança da paisagem, da partilha do sensível: novos atores e novos lugares. Neste sentido, Caetano mal pôde esconder um desdém politicamente mal intencionado quando disse que a chegada do Gil ao ministério da cultura não foi um momento importante do tropicalismo. Na verdade esta declaração é antes um sintoma de um Caetano Veloso que estava deixando o tropicalismo e a antropofagia. Estes, no entanto, iam adiante na ousadia intelectual e criativa do Gil, e já nem precisavam mais dele na produção criativa que se detonava por aí. É verdade que autor e autores são a expressão da singularidade e da diferença buscada, muitas vezes, num duro esforço que se manifesta nas mais distintas formas de expressão: se eles não puderem viver deste trabalho não poderão mais existir. Mas o problema de Caetano é que ele parece não suportar viver num ambiente criativo onde não existe bem o gênio, o que controla, a estrela, o protagonista, a celebridade, e mal consegue esconder uma mistura de medo e ressentimento em suas colunas semanais no Globo diante de um planeta-Brasil antropofágico, criativo, vagabundo, vira-lata e múltiplo, que pulsa enquanto tantos outros ainda seguem a cultuar celebridades e “identidades” no deserto. Mas nestes dias, estamos vendo, até no deserto existem rebeliões por democracia e a liberdade.
E aqui para me explicar eu me complico, porque acho que no centro político deste debate, em especial para travá-lo com o Caetano Veloso, está o conceito de antropofagia. De fato, esta bela palavra, boa até de pronunciar, poderia até estar no título deste artigo. Trata-se, a meu ver, da mais importante colaboração do pensamento brasileiro em termos de uma criação direta e explícita de um conceito para o pensamento contemporâneo. Mais de meio século antes de começarem a falar de “multiculturalismo”, o conceito de antropofagia tem uma singularidade, uma força e uma generosidade para compreender o encontro e a relação entre as diferenças que parece já supor, por antecipação, a insuficiência e a relativa impotência, a despeito das boas intenções, desta noção de “multicultural”.
A inventividade de Oswald de Andrade foi buscar no ritual dos índios Tupinambás antropófagos uma alternativa a um debate marcado por uma polarização que ele percebeu tola e improdutiva. De um lado predominava nas nossas elites um absoluto desprezo por tudo que não era de origem européia, entendendo, é claro, a Europa como lhes era conveniente. Exemplar desta atitude foi o ato de Rui Barbosa que se retirou de uma recepção oficial quando Nair de Tefé, primeira dama moderninha, tocou ao piano o “Corta Jaca” de Chiquinha Gonzaga. Não satisfeito com o gesto, Rui foi ao Senado da República e discursou contra aquele tipo de música por ele definida como: “A mais baixa, a mais chula, a mais grosseira de todas as danças selvagens, a irmã gêmea do batuque, do cateretê e do samba”. Uma história que diz bastante sobre que tipo de “modelo intelectual” foi escolhido como um de nossos “oficiais”. Do outro lado, havia um nacionalismo nativista, que poderia ser resumido na figura do índio Perí, personagem de Jose de Alencar: o bom selvagem que representava uma espécie de Brasil autêntico e puro.
Capturar o que há de melhor no outro, o máximo de sua força, na medida que o devoramos e digerimos, fazendo-o se misturar e constituir o que nós mesmos somos, a nossa força: esse é o sentido do ritual antropofágico. Este era levado a tal ponto pelos Tupinambás, que só eram oferecidos como alimento aos jovens guerreiros os mais fortes e dignos dos guerreiros inimigos capturados. Oswald, é claro, não estava sugerindo (a princípio…) que acrescentássemos a carne dos europeus e outros estrangeiros à dieta de nossos churrascos de domingo. Mas percebera, esperto, que a questão da diferença não passava por nenhum tipo de respeito politicamente correto (noção que nem existia), por uma simples contenção de nossos instintos perante as aparentes esquisitices do outro, nem mesmo por alguma condescendência que oscila entre uma compaixão cristã para com o supostamente mais fraco e uma arrogância eurocêntrica de quem se pretende numa missão para converter ingênuos nativos aos valores da “civilização”.
A antropofagia significa, de um lado, a rejeição completa da submissão, da subserviência, da impotência que se desdobra da mistificação e da crendice eurocêntrica simbolizada no ato de Rui Barbosa. Por outro lado, a antropofagia rejeita uma semelhante impotência que se desdobra de uma reatividade contra tudo que não for supostamente da minha “essência”, como uma determinação transcendente e imutável sem mobilidade, vida e história, que constituiria cada um e cada “povo”.
A idéia da antropofagia era ao mesmo tempo uma constatação do que já estávamos produzindo e uma proposta para o que deveríamos ser. “Só a antropofagia nos une”, palavra de ordem primeira do manifesto antropófago de Oswald, designava um encontro social de diferentes: uma espécie fusão afetiva naquilo que cada um havia de mais potente. A antropofagia expressa então um encontro na criação, a diferença pela diferença, como se os dois lados soubessem que não seriam mais iguais depois deste encontro, desejando e se realizando nisso : “só me interessa o que não é meu”. Neste caso, de maneira talvez um pouco diferente dos Tupinambás, estaríamos diante de um alegre devorar-se mútuo.
Em meados dos inventivos, sanguinários, coloridos e obscuros anos 60, nos deparamos com uma situação não exatamente igual, mas que lembrava a que Oswald encontrou nos anos 20. Não exatamente igual porque havia, pelos menos inicialmente, uma potência bem maior no discurso “nacional’ que se desenvolvia em torno da cultura e da política do que naquele do antigo nativismo de Alencar. De fato, de uma maneira ou de outra, eram “artistas a procura de um povo”, movimento que enquanto é uma busca, um “por fazer”, pode liberar uma notável criatividade. No início, era uma literatura por fazer, e se fazendo; um cinema e suas imagens por fazer, e se fazendo; um modo de ser, um modo de cantar e de dançar, um modo de falar de si mesmo por se fazer, e se fazendo. De um lado era preciso inventar, de outro era preciso prestar a atenção no que já era feito bem antes destas formulações intelectuais. Neste último caso estava por exemplo o samba, como uma força e uma singularidade notável surgindo como o reverso da impotência dos herdeiros da mais ultrajante das situações humanas: a escravidão e a miséria social dos negros e mestiços no Brasil. Intelectuais de classe média em torno do CPC (Centro Popular de Cultura), diretores do cinema novo (intelectual e artisticamente hoje quase todos mortos, vivos ou não) se inspiravam no conceito do “nacional popular”, como expressão dessa suposta “alma” que emergia do povo e que, politicamente, seria a parte “cultural” de uma resistência a um sistema econômico internacional que o submetia e explorava. Que o cinema novo, por exemplo, tivesse revelado as imagens nuas e cruas da pobreza ou, com pelo menos 30 anos de atraso, o sambista sem o verniz estilizado das chanchadas ( que também tiveram grande força e importância), essa era a força do “nacional popular”. Os próprios sambistas, mesmo que o samba não tivesse quase nenhum vestígio de nacionalismo antes do Estado Novo, se orgulhavam, num ato político de inversão do lugar que os haviam relegado, de representar a tal “cultura nacional autêntica” .
É claro que o nacionalismo também encontrava justificativa como contraponto à velha tendência eurocêntrica de desprezar tudo que aqui se produzia, tão presente como no tempo de Oswald. Mas foram sobretudo os intelectuais de classe média que acabaram produzindo clichês, mistificações, e uma essencialização de certa forma folclorista e elitista na noção de “cultura nacional”. É nesse contexto conturbado, onde as contradições se tornam dramáticas por um golpe militar que anuncia uma época de repressão e violência política, que corajosamente um outro grupo de “artistas-intelectuais” retoma com força a idéia de antropofagia. Esse grupo, logo autodenominado de “tropicalistas”, era formado, entre outros, pelo próprio Caetano Veloso, por Gilberto Gil, Tom Zé, mas passava também pelos poetas Augusto e Haroldo de Campos, pelo Teatro de Zé Celso que ia muito além da militância mensageira do CPC, por Oiticica nos seus parangolés que subiam a Mangueira, que por sua vez era trazida –e barrada– para sambar no MAM, influenciando até Glauber Rocha que já nos apresentara um intelectual nacionalista-iluminista em crise em “Terra em Transe”.
A antropofagia do tropicalismo tinha para devorar um mundo em transformação onde o social, o estético e o político entravam um por dentro do outro deixando explícito que separá-los em campos distintos fora já uma operação de poder que esvaziava a compreensão de cada um deles. No lugar de uma resistência reativa nacionalista, onde a “identidade nacional” era essencializada como um “passado autêntico a preservar”, o tropicalismo antropofágico se abria às guitarras que chegavam, aos novos sons, aos modos de vida, à industrialização do Brasil e do mundo, aos novos movimentos políticos que explodiam em todo lugar, numa ebulição que às vezes assustava a esquerda tradicional. Para os tropicalistas o Brasil deveria então ter uma posição ativa nesta transformação, posição que, tal como a própria antropofagia, de certa forma já estava lá num jeito pop de Jackson do Pandeiro falando do bip bop no samba, na modernidade urbana do mesmo samba, no baião tão afeito às guitarra como Gil nos mostrou, e assim por diante.
Mas o sentido de antropofagia sempre expressou um conceito estético especialmente sócio-político, e um conceito sócio-político especialmente estético. Afinal a antropofagia nos uniria “socialmente, economicamente e filosoficamente”, como escreveu Oswald. O próprio Caetano não deixa de localizar, no seu “Verdade Tropical”, o tropicalismo num contexto um tanto quanto político, em meio a todo o crescimento e radicalização do movimento de oposição à ditadura de 1968 onde os tropicalistas, ao mesmo tempo que marchavam contra o regime pelas ruas do Rio junto com os artistas ligados ao “nacional popular”, propunham uma alternativa mais ousada para todo aquele contexto. Num certo sentido o tropicalismo tentava ser uma forma de pensar a sociedade, as relações sociais, a vida de uma maneira que a estética perpassasse de forma decisiva tudo isso.
Mas de fato, como vira Oswald, a antropofagia continuava a ser, antes de qualquer formulação intelectual, uma prática social. Se a proposta dos tropicalistas às vezes parecia um pouco difícil de compreender, posto que vanguardista demais, a inventividade social da imensa multidão de pobres brasileiros efetivamente não se encaixava no “nacional popular”: desejava e realizava muito mais. Isto é, anos 70 a dentro, nenhuma suposta “autenticidade” impediria as pessoas de recusar o que lhes parecia atraente no pop, no industrial, reprocessando estas influências, por exemplo, no samba-pop de Jorge Bem e Simonal, ou no movimento black que atravessou a periferia do Rio ajudando a politizar os jovens negros na denúncia da falácia da “democracia racial” brasileira. Mas, insistimos, tudo isso numa inventividade social que transcendia o que é normalmente apenas designado como “campo da cultura”, quer dizer, a antropofagia se expressava e se expressa numa certa maneira que parte da produção social brasileira tem de escapar a uma estrutura sócio econômica desigual e violenta pré-estabelecida.
E aqui esta inventividade começa a gerar no establishment um medo e um conservadorismo atávico que parece, nos últimos anos, ter contaminado o próprio Caetano Veloso. De fato, já mostramos que Oswald não estava falando apenas de uma “questão cultural”. As canções de Caetano, quase sempre com a marca da antropofagia, continuam de uma originalidade impressionante, com notável de repercussão intelectual. Mas a tentativa de reflexão intelectual a qual ele se dedica nos últimos anos, para além de suas canções, não tem mais nenhuma relação com a ousadia que marcava suas palavras, provocações e performances públicas do passado. Não se trata aqui de alguma nostalgia, ou de uma crítica a alguém porque “envelheceu”. Zé Celso Martinez, por exemplo, parece cada vez melhor, dando a sua antiga coragem criativa e rebelde uma consistência, um aprofundamento e uma capacidade de realização impressionante nos últimos anos.
É verdade que Caetano, exatamente porque se mantém criativo musicalmente, não está no time dos intelectuais morto-vivos que passaram a manter uma esquisita relação com as grandes corporações de comunicação no Brasil. Estes são, em geral, ex-artistas e/ou intelectuais, que há pelo menos 20 anos não criam nada de relevante, mantidos como uma espécie de “autoridades intelectuais-celebridade” legitimados por estas corporações cujas posições políticas eles mesmos vivem para legitimar. Estas corporações se transformaram então numa espécie de agências de michetagem intelectual (com perdão dos michês), e até criaram um instituto para proteger com verbas e “prestígio” estes que se mantém sempre numa espécie de plantão conservador: sempre prontos para atacar e desqualificar na mídia, sem direito a defesa, quem pensa diferente deles.
Mas, com colunas semanais medíocres, imediatamente alinhadas a linha editorial do Globo e a um senso comum conservador de almoço de domingo da elite “classe-média” assustada de Zona Sul, Caetano Veloso tem beirado o patético. É claro, ele poderia argumentar que sempre foi crítico em relação às esquerdas, mas na verdade o que ele criticava era o conservadorismo e a caretice recorrente destas esquerdas. O meio social e político do qual ele hoje faz parte e adula também não gostava nem um pouco de suas opiniões e atitudes, e ele sabia provocá-los e desconstruí-los muito bem. Mas, tanto em relação à reforma dos direitos autorais e outras iniciativas do ministério Gil, quanto, antes, quando se posicionou contra as políticas de cotas, o que mais tem chamado a atenção em Caetano Veloso é a negação absoluta de toda a potência político-estética da idéia de antropofagia. Estamos diante de um Caetano anti antropofágico, pré modernista, quase anti tropicalista.
Caetano, que no seu “Verdade Tropical” comenta, por exemplo, o racismo das empresas aéreas brasileiras e diz, perspicaz, que a hipocrisia do Brasil era não admitir este racismo enquanto a dos Estados Unidos era não admitir a mestiçagem; Caetano, que ironizou os jornalistas paulistas que sempre o criticavam como os “branquinhos da Folha de São Paulo”, assinou mais ou menos recentemente um manifesto contra as políticas de ação afirmativa que se espalham pelas universidades brasileiras. Atacando-as sistematicamente, o baiano acuso-as de serem uma “americanização” do Brasil e uma ameaça a mestiçagem como parte de uma “utopia nacional”. E assim chegamos, finalmente, à passeata contra as guitarras.
De fato, esta aconteceu lá pelos idos de 1968/69, já como uma caricatura moribunda do nacional-popular, quando artistas e intelectuais de classe média resolveram se organizar pela proibição das guitarras nos festivais da canção. A marcha, que aconteceu em São Paulo, contra a “influência estrangeira”, foi descrita por Caetano como algo semelhante a uma manifestação integralista. Na organização dela estava inclusive um dos irmãos Caymmi, que hoje esbraveja no coro conservador contra qualquer tipo de democratização do conhecimento na rede. Se Gil já tinha sido desclassificado de um festival porque tocara guitarra a lá Jimi Hendrix, Caetano, primeiro no exílio, depois em toda a sua carreira, fez magníficas experiências gravando, cantando e até compondo canções em inglês. Quase sempre, sobretudo no início, estes trabalhos sofriam críticas na lógica “anti-guitarra”: “americanização da cultura brasileira”, desrespeito à “identidade nacional” e assim por diante. O próprio Caetano conta como Geraldo Vandré, num bar em São Paulo, ao ouvir Gal Costa cantando “Baby”, teria batido na mesa e dito: “temos que defender a cultura nacional!”.
Eis que quase quarenta anos depois, e pouquíssimo tempo após de gravar um disco só de canções norte americanas, Caetano estava usando os mesmos argumentos contra não só os intelectuais, mais em especial as lideranças dos movimentos negros que defendiam, e ajudavam a conquistar, as ações afirmativas. Mais de uma vez, irônico, repetiu que estes espelhavam o sonho de alguns negros brasileiros de serem “americanos”. Antes, Caetano já havia dito que, como Joaquim Nabuco, sentia “nostalgia da escravidão”..
Mas por que será, eu pergunto, que uma política social não poderia ser também antropofagizada? Basta um passeio por uma universidade como a UERJ, onde já existe política de cotas há alguns anos, para ver que não há nenhuma contradição entre mestiçagem e ações afirmativas. Ao contrário, as cotas radicalizam a mestiçagem, a mistura, levando estas para onde elas quase não conseguiam entrar: as faculdades de engenharia e de medicina por exemplo. Não se trata de nenhuma questão de “raça”, mas de reconhecer que característica física é sim uma forma de distinção social no Brasil, e que esta opera politicamente numa espécie de partilha estética do espaço comum que constrói os enunciados do racismo na medida que aos negros só são reservados alguns lugares na proporção que lhes são negados outros. A política de cotas ajuda a mudar a paisagem social do Brasil, e já vai sendo antropofagizada na maneira como o Brasil vai se transformando a partir dela e ela se realiza aqui de maneira distinta do que nos Estados Unidos. Mesmo assim, lá o que ela fez foi a construção de um país mais mestiço no resultado, a partir um empoderamento dos negros que permitiu que um deles conseguisse respeito social suficiente para ser eleito presidente com votos de não negros. A mestiçagem e sua força estão, em primeiro lugar, nas mil e uma modulações do Brasil. Fazer delas uma “identidade nacional” que “unifica o povo” é esvaziar estas diferenças numa espécie “homogeneização parda”, operação de poder que se deu mais ou menos à época do Estado Novo e nas interpretações conservadoras feitas da obra Gilberto Freire. A mestiçagem tem a ver com a antropofagia que existe entre nós, o diferente, o outro, o estrangeiro que mora ao lado, e passa a ser parte de nós mesmos num encontro produtivo que pode ir até as vias de fato do sexo e da produção de uma nova vida.
Mas antes, parece ser uma mestiçagem, virtual e real, em ação no mundo, que gera esta espécie de reação conservadora que Caetano tem expressado em seus artigos. A economia das redes, das relações pós nacionais, dos novos territórios afetivos e produtivos, parece nos mostrar uma espécie de brasilização do planeta, tanto no que pode haver de clichê quanto de potente nesta expressão. A antropofagia surge como a única paz possível neste ambiente de diferenças que aparecem como nas imagens do tropicalismo: a “geléia geral brasileira” vira a “geléia geral global”. A antropofagia é assim a paz construída a partir da potência, da singularidade, e não da renúncia e do medo.
Um movimento que no Brasil propriamente dito tem a ver com a ascensão social de milhões de pobres que vimos nos últimos anos, com a maneira como a antropofagia se radicaliza numa inventividade de remix que explode qualquer limite possível do “campo da cultura” ou da “classe artística”, e faz a criatividade atravessar a vida social de uma tal forma que várias novas possibilidades econômicas, e várias novas formas de relação entre trabalho e vida, aparecem a partir daí.
É claro, o Brasil e o mundo não passam por nenhum momento ufanista. O que se reverte contra este movimento é exatamente esta reação a qual Caetano agora se associa: um esforço das majors e das grandes corporações da industria cultural e digital para controlar a criação, para ser dona dos cérebros e dos desejos, para limitar o que se democratiza de maneira “perigosamente” descontrolada, correndo o “risco” de transformar o que se acreditava ser um “dom” de alguns numa possibilidade para muitos.
A impressão que temos é que para Caetano Veloso a antropofagia parece ficar reduzida a um mero método para compor canções, o que no resultado destas na verdade não é pouco. Mas foi Gilberto Gil, e não Caetano, que sustentou a tensão do tropicalismo e teve a coragem de encarar a máquina burocrática da Estado, o dia a dia cheio de armadilhas, impossibilidades, micro e macro poderes da política institucional, e tentar uma série de políticas culturais que potencializaram uma nova inventividade social. Não houve nos ato do ministério Gil nenhuma política separada da estética; ao contrário, a política do Minc nos últimos anos também aponta para a mudança da paisagem, da partilha do sensível: novos atores e novos lugares. Neste sentido, Caetano mal pôde esconder um desdém politicamente mal intencionado quando disse que a chegada do Gil ao ministério da cultura não foi um momento importante do tropicalismo. Na verdade esta declaração é antes um sintoma de um Caetano Veloso que estava deixando o tropicalismo e a antropofagia. Estes, no entanto, iam adiante na ousadia intelectual e criativa do Gil, e já nem precisavam mais dele na produção criativa que se detonava por aí. É verdade que autor e autores são a expressão da singularidade e da diferença buscada, muitas vezes, num duro esforço que se manifesta nas mais distintas formas de expressão: se eles não puderem viver deste trabalho não poderão mais existir. Mas o problema de Caetano é que ele parece não suportar viver num ambiente criativo onde não existe bem o gênio, o que controla, a estrela, o protagonista, a celebridade, e mal consegue esconder uma mistura de medo e ressentimento em suas colunas semanais no Globo diante de um planeta-Brasil antropofágico, criativo, vagabundo, vira-lata e múltiplo, que pulsa enquanto tantos outros ainda seguem a cultuar celebridades e “identidades” no deserto. Mas nestes dias, estamos vendo, até no deserto existem rebeliões por democracia e a liberdade.
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